 |
ПРИРОДА
И ЧЕЛОВЕК
Все ведантисты сходятся между
собой в трех вопросах: 1) они верят в бога; 2) они верят в
Веды как откровение; 3) они верят в циклы как в магистральную
линию развития всего сущего.
Суть учения о циклах сводится
к следующему. Все, что существует в универсуме, является результатом
проявления первичной материи, называемой акашей. Все силы,
действующие в универсуме, - идет ли речь о жизненных силах
или о силах тяготения, притяжения или отталкивания - являются
результатом действия первичной силы, называемой праной. Прана,
действуя на аморфную акашу, «проектирует» или создает «многоразличный»
универсум (природу).
В начале цикла акаша неподвижна
и ничем себя не проявляет. Затем со все возрастающей силой
начинает действовать прана, создавая при этом из акаши все
более сложные по содержанию и все большие по величине формы
(растения, животных, людей, звезды и т. д.). В процессе продолжительного
(исчисляемого миллионами лет) периода времени эта «эволюция»
достигает своей кульминационной точки, после чего начинается
процесс «инволюции», свертывания, упадка. При этом предметы
и явления природы постепенно принимают все более «тонкие»
формы и, наконец, возвращаются в свое исходное («первичное»)
состояние - акашу и прану.
Кроме акаши и праны, существует
еще махат - космический разум. Акаша и прана не являются творцами
махата, но могут «раствориться» в нем, говорит Вивекананда.
В свою очередь, махат не создает акашу и прану, но «изменяется»
в них. Каким же образом акаша, прана и махат возникли из Брахмана?
На этот вопрос Вивекананда, как и все ведантисты, отказывается
отвечать. Признается, что природа как целое подвержена действию
закона причинности и находится в пространстве и во времени.
Вместе с тем Вивекананда решительно
возражает против той (метафизической, сказали бы мы) точки
зрения, согласно которой пространство, время и причину надо
рассматривать как отдельные, самостоятельные, изолированные
сущности, существующие якобы в отрыве от предметов и явлений
материального мира. Мы не можем, пишет он, увидеть, осязать
или даже «знать» пространство, время или причину как отдельные
явления. «Мы не можем ничего увидеть вне пространства, тем
не менее мы не знаем пространства. Мы не можем ничего воспринять
вне времени, тем не менее мы не знаем времени. Мы не можем
ничего понять вне причины, тем не менее мы не знаем, что такое
причина. Эти три вещи - время, пространство и причина - пронизывают
каждое явление, но сами они не могут быть явлениями. Они являются,
так сказать, формами или изложницами, в которые вещи должны
быть отлиты прежде, чем они могут быть восприняты. Материя
есть субстанция плюс время, пространство и причина. Дух есть
субстанция плюс время, пространство и причина» (1).
Выражая эти же мысли другими
словами, «упрощая» их, Вивекананда говорит, что любая вещь
есть субстанция плюс наименование (имя) и форма. Наименование
и форма возникают и разрушаются («уходят и приходят»), а субстанция
всегда остается той же самой. Пример. Субстанция, форма и
наименование образуют данный кувшин. Когда кувшин будет разбит,
вы не назовете его больше кувшином. Его имя и форма исчезают,
а субстанция остается.
Все различия в субстанции существуют
благодаря наименованию и форме. Поскольку они исчезают, они
«нереальны». В этом аспекте природа также «нереальна», не
субстанциальна, ибо под реальным и субстанциальным Вивекананда
понимает то, что неизменно и неуничтожимо. Природа - это время,
пространство и причина. Природа - это наименование и форма.
Природа есть майя (2). Майя
означает наименование и форму всего сущего как бесконечного
количества качеств. Майя «нереальна», ибо если бы она была
«реальна», то мы не могли бы ее уничтожить или изменить. Пользуясь
терминологией Канта, мы можем сказать,, что майя - это феномен,
субстанция - ноумен. «Таким образом, - пишет Вивекананда,
- всякое существование имеет два аспекта: один - феноменальный,
другой - ноуменальный» (3).
Природа движется циклами в
волнообразных формах. Она поднимается, достигает своего зенита,
затем падает и на некоторое время остается «пустой», т. е.
в простейшем, элементарном состоянии, затем вновь поднимается
и т. д.
То, что истинно для природы
в целом, истинно и в отношении ее частей. Человеческие организации
- часть природы. Следовательно, история человеческого общества
также подчинена объективному закону «цикличного» развития.
«Это относится и к нациям, - пишет Вивекананда. - История
их показывает, что они то возвышаются, то низвергаются, после
подъема наступает спад, а после еще большее возвышение. Движение
повсеместно. Оно наблюдается и в сфере религии. В духовной
жизни каждой нации бывает спад, равно как и подъем» (4).
Вместе с природой и обществом
совершает «циклы» и человек как личность. Проблема человеческой
личности - едва ли не самая главная для всей философии веданты.
В этом отношении не представляет исключения и Вивекананда.
«Личность - мой лозунг, - писал он в 1895 г. - Я стремлюсь
формировать личность» (5).
Человек, согласно учению ведантистов,
в том числе и Вивекананды, представляет собой некую механическую
смесь из «материалов вселенной», это - «синтез вселенной»
или «вселенная в малом виде». Человек, говорят они, содержит
в себе физическую материю минерального царства, жизненную
силу - растительного, способность чувствовать и желать - животного,
простой интеллект, соответствующий высшим животным, в данное
время вымершим... и душу, которая одна образует настоящего
человека. Душа составляет «сущность человека»; она бессмертна.
Рождение и смерть, с этой точки зрения, следует рассматривать
как изменения в материи, но отнюдь не как «изменения в нас».
В своем произведении «Природа
души и ее цель» Вивекананда писал: «С самых древних времен
существует идея о том, что, когда человек умирает, он не уничтожается.
Что-то живет и продолжает жить даже после того, как человек
умер» (6). Современник Вивекананды ведантист Чаттерджи Брамана
утверждал: «Никакого изменения в его (человека. - В. Б.)
действительной личности смерть не производит. Он остается
таким же живым, даже больше живым, чем мы с вами, только он
не может дать о себе знать, потому что лишился физического
переводчика. Он существует в форме более тонкой, недоступной
для восприятия человека, живущего в физической среде. Но эта
форма тем не менее реальна, как колебания инфракрасных и ультрафиолетовых
лучей в солнечном спектре, хотя они и невидимы для нашего
телесного зрения. Следовательно, те, которых мы называем мертвецами,
живут, существуют, только как проводники гораздо более тонких
колебаний... Вся наша жизнь по ту сторону - не более как продолжение,
развитие нашей земной жизни» (7).
Циклы перевоплощений, которые
совершает душа, - «уход» по ту сторону и «возвращение» в земную
жизнь, снова «уход» и снова «возвращение» и т. д. (8) - завершаются
в конечном счете так называемым «освобождением», т. е. индивидуальная
душа в процессе огромного количества перевоплощений добивается
такой степени «очищения», что при очередном «уходе» по ту
сторону полностью сливается с Брахманом и становится тождественным
ему (9).
Идея «двойственности» человека
не нова. Мы ее встречаем и в древнем Египте и Вавилонии. Внутри
тела человека, согласно понятиям древних египтян, находится
«другое тело», которое движется и действует в нем. Когда внешнее
тело умирает, его двойник (дублер) выходит и определенное
время живет. Но жизнь дублера, считали они, зависит от сохранности
внешнего тела. Если то тело, из которого вышел дублер, будет
частично повреждено, соответствующие повреждения получит и
дублер. Вот почему древним египтянам была свойственна особая
заботливость о сохранении трупов (бальзамирование, постройка
пирамид и т. д.). В древнем Египте и Вавилонии верили, что
дублер не может жить вечно. В лучшем случае он может прожить
только то время, в течение которого может быть сохранено внешнее
тело.
Иной точки зрения придерживались
древние индийцы. Они также признавали существование дублера
в человеке. Но у них этот дублер - «духовное тело», или душа,
которая не так зависима от материального тела, как представляли
древние египтяне. Напротив, когда душа покидает тело, она
как бы сбрасывает с себя «оковы». Вот почему у индийцев издревле
существует обычай сжигать труп на костре, а не бальзамировать
его и не строить для него пирамиды.
Эти взгляды на природу души
и тела, а также на характер их взаимосвязи, записанные еще
в Упанишадах, были восприняты и продолжены философами-ведантистами.
Вивекананда считал, что в процессе жизни человека на земле
вся материальная природа, в том числе и его тело, играют хотя
и не основную, но в высшей степени существенную роль. На вопрос
- как может безграничное (душа) жить в ограниченном пространстве
(в теле) - философ отвечал: когда человек держит в руках книгу
и читает ее, он перелистывает страницу за страницей. Природа
- это книга, которую читает душа. Каждая жизнь - это, так
сказать, одна страница этой книги. Закончив чтение этой книги,
душа становится совершенной (10).
В отличие от христиан, ведантисты
считают, что проблема состоит не в том, чтобы душа «достигла
неба», а в том, чтобы приостановить «хождение» души на небо,
т. е. прекратить цикл перевоплощений, «рождений и смертей».
Для индуса душа не является
ни телом, ни разумом, говорит Вивекананда. Тело постоянно
изменяется, разум подвержен еще большим изменениям - он никогда
не думает об одном и том же в течение нескольких минут. «За
телом, за разумом должно существовать нечто такое, что мы
называем душой. Душа образует человека. Разум - это просто
хороший инструмент, которым душа пользуется для воздействия
на тело. В Индии мы говорим: человек покинул свое тело, тогда
как вы (христиане. - В. Б.) говорите: человек испустил
(покинул) свой дух. Согласно верованиям индусов, человек -
это душа, у которой есть тело, тогда как человек Запада (христианин.
- В. Б.) думает, что он - это тело, у которого есть
душа. Смерти подвержено все то, что сложно. Душа - это простейший,
отдельный элемент, в ней нет примеси чего-либо другого, а
потому она не может умереть. Душа по природе своей должна
быть бессмертна» (11).
В природе (универсуме) Вивекананда
усматривает действие всеобщего объективного закона, в орбиту
которого втянуты тело, разум, душа, все сущее. Все в природе
абсолютно детерминировано и закономерно. Откуда у человека
возникло понятие закона? Наблюдая за предметами и явлениями
природы, говорит Вивекананда, люди заметили: то, что происходило
в прошлом, повторялось снова и снова, и ничто не появлялось
лишь однажды. Со временем люди пришли к заключению, что природа
единообразна, а повторяемость носит постоянный и всеобщий
характер. Более того, если бы в природе не было единообразия
и повторяемости, «явления природы не могли бы быть поняты»
(12).
Чтобы познать закон, надо изучить
огромное количество («груды») явлений, изучить взаимосвязи
между ними, ибо «закон никогда не отделим от явления» (13).
Всякий иной путь к постижению закона является ложным. «Мы
получаем наши знания закона из груды и сплава происходящих
изменений. Мы никогда не видим закона вне этих изменений.
Представление о законе как о чем-то отдельном от явлений -
мысленная абстракция, удобное применение слов и ничего больше»
(14).
Мы видим, что здесь (как, впрочем,
и при рассмотрении ряда других вопросов, касающихся явлений
природы) Вивекананда как бы «забывает» о своих исходных объективно-идеалистических
посылках и высказывает мысли материалистического и диалектического
характера. Для него закон - это не идея, не абстракция, а
реальное выражение реальных, повторяющихся, устойчивых, существенных
связей между явлениями природы. «Закон, - пишет он, - есть
способ действия или выражения каждого отдельного феномена
в его (свойствах или) значении. Закон есть выражение активного
состояния вещей, т. е. того, как они (вещи) действуют друг
на друга...». Закон объективен, ибо «возможно, было бы лучше,
если бы огонь не жег, а вода не смачивала бы, но они так делают
- и это есть закон» (15). Вся природа развивается закономерно,
через закон она обнаруживает себя, действует. Закон нельзя
отменить или уничтожить. «Если бы вы могли уничтожить закон
природы, вся природа немедленно пришла бы к концу, не было
бы больше природы» (16).
Законы природы, замечает Вивекананда,
следует отличать от законов юридических, этических, «национальных»
или вообще социальных. Все эти «людские» законы, по его мнению,
созданы разумом, волей человека и относятся к сфере субъективных
построений. «Национальные законы в лучшем случае являются
воплощением воли большинства нации...» (17). На самом же деле
(практически) «национальный закон» есть результат «воплощения
воли» небольшой кучки государственных правителей, преследующих
свои корыстные цели. Именно потому, говорит философ, что национальные
законы субъективны и не выражают воли большинства народа,
они чаще нарушаются, чем соблюдаются. «Законы этики, морали,
даже национальные законы чаще нарушаются, чем соблюдаются.
Если бы они были законами, то разве можно было бы их нарушить»
(18). Иначе говоря, социальные (юридические, этические и т.
д.) законы не являются законами в собственном смысле этого
слова уже хотя бы потому, что они могут быть нарушены, т.
е. лишены признака обязательности и всеобщности.
Однако из этого вовсе не следует,
что субъективные действия человека не имеют абсолютно никакого
объективного значения. Дело в том, что всякий наш поступок,
как бы он ни был мал, в той или иной мере вовлекает (или приводит)
в действие определенный круг предметов или явлений объективной
природы. Но в природе все строго детерминировано. «Закон сам
есть действие причины и следствия. Определенные события могут
произойти только в результате действия других определенных
событий, которые им предшествовали. Каждое предшествующее
имеет свое последующее. Так обстоит дело в природе» (19).
По словам Вивекананды, исторически
сложилось так, что человек, наблюдая и изучая на протяжении
длительного времени явления природы, постепенно переносил
свой взор на «внутренние явления», т. е. на свой внутренний
мир, связанный с деятельностью разума. Человек постепенно
установил, что вся его личная («внутренняя») жизнь подчинена
в конечном счете тому же всеобщему объективному закону, что
и природа. «Другими словами, внутренние явления, т. е, жизнь
и разум человека, подчиняются закону так же, как и внешние»
(20).
Именно эти обстоятельства,
утверждает Вивекананда, способствовали тому, что человеком
был сформулирован закон кармы. «Закон, определяющий функции
человеческого разума, называется законом кармы» (21). Людям
кажется, что в каждое мгновение они хозяева своих действий.
Но когда они бросают взор на пройденный жизненный путь, и
особенно припоминают свои неудачные поступки с их последствиями,
то часто для них становится непостижимо, каким образом могли
они сделать то-то или не сделать того-то, и дело принимает
такой вид, как если бы их шагами руководила какая-то посторонняя
сила. Эта сила - карма. Однако, признавая карму, человек вовсе
не должен быть фаталистом, т. е. думать, что он совершенно
бессилен перед объективным законом, и обрекать себя на пассивность.
Дело в том, говорит Вивекананда, что, согласно закону кармы,
каждое действие рано или поздно вызывает определенный эффект.
Действие не может исчезнуть, не вызвав какого-либо другого
действия. Таким образом, если наши действия (в плане нашего
существования) могут вызвать лишь соответствующие им результаты
(следствия), то отсюда следует, что мы должны найти в себе
силы, чтобы соответственно направить (повернуть) цикл причин
и следствий. В этом, собственно, и состоит суть учения о перевоплощении.
С позиций механического детерминизма
Вивекананда решительно отрицал объективность случайности:
случайность есть частный случай необходимости. В условиях
абсолютной необходимости, говорил он, не может быть и свободы.
«Я не согласен с тем, что свобода есть покорность законам
природы. Я не понимаю, что это значит» (22).
Свобода, в понимании Вивекананды,
есть то, что не было обусловлено какой-либо причиной. Но так
как в природе нет беспричинных явлений, то в ней не может
быть и свободы. С этой точки зрения, не может быть и свободы
воли. Всякая воля причинно обусловлена и, следовательно, не
может быть свободной. «Все, что я делаю, думаю, чувствую,
каждая деталь моего поведения или поступка, каждое мое движение
- все это причинно обусловлено, а потому - не свободно...
Свободы мысли нет и не может быть» (23).
Итак, Вивекананда считает,
что «свобода» (в том смысле, как он ее понимает) возможна
лишь «там» - в мире ноумена, абсолюта, Брахмана. Что же касается
природы, то она лишь «хочет» быть свободной, постоянно («вечно»)
стремится к свободе. Свобода, с этой точки зрения, есть движущий
мотив и конечная цель развития природы. Законы природы - это
«способы», с помощью которых все сущее борется за достижение
своей свободы.
Эта всеобщая борьба за свободу
достигает своего наивысшего выражения в человеке, в его осознанном
желании быть свободным. Но под человеком, как мы уже знаем,
ведантист понимает душу, субстанциальный дух. Душа, по его
понятиям, никогда не меняется и не уничтожается, хотя и обнаруживает
себя в природе, принимая определенную форму и имя. Форма и
имя постоянно меняются и уничтожаются. «Тем не менее, - саркастически
замечает Вивекананда, - люди по своей глупости ищут бессмертия
для преходящего, они хотят иметь вечное тело» (24).
Каковы же отношения между природой
и человеком? Поскольку природа означает собой наименование
и форму (или время, пространство и причину), человек (душа)
не представляет собой часть природы, ибо душа (человек) свободна,
бессмертна, неизменна, бесконечна. Вопрос не стоит так: имеет
ли человек свободу воли или нет? Дело в том, что человек (душа)
существует вообще вне какой-либо воли. «Там, где есть воля,
- пишет Вивекананда, - нет свободы. Свободы воли вообще нет.
Существует свобода того, что становится волей, обретая имя
и форму и благодаря этому делаясь рабом (природы. - В.
Б.)» (25). Иначе говоря, когда душа «становится волей»
(или обретает волю), она перестает быть свободной. Природа
нажимает «тайные пружины» - и душа должна плясать под дудку
природы. «Таким образом, вы и я танцуем все свои годы жизни.
Все вещи, которые мы видим, делаем, чувствуем, знаем, все
наши мысли и действия суть не что иное, как танцы, продиктованные
природой. Не было и нет вовсем этом свободы» (26).
Все в природе - от самого низкого
до самого высокого, от самого тонкого до самого грубого, от
абстрактной мысли до практического действия - детерминировано
и направляется законом. Но ничто из всего этого, по словам
Вивекананды, не может затронуть или изменить сущность нашего
«действительного Я». «Мое истинное Я вне всякого закона» (27).
Вместе с тем человек ставит своей задачей освободиться от
рабства природы. Когда он свободен, «природа становится его
рабом».
С этих позиций Вивекананда
формулирует содержание и смысл жизни человека в тот период,
когда он является «рабом природы». «То, что называют жизнью,
- пишет он, - это пробуждение души в ее рабстве и ее усилия
к тому, чтобы подняться, встать и защитить себя» (28). Успех
в этой борьбе он называет «эволюцией», а конечный триумф -
когда «рабство» сброшено - освобождением, мокшей, нирваной.
Итак, конечная цель каждого
человека в отдельности, как и всех людей вместе взятых, т.
е. всего человечества, - воссоединение с Брахманом, богом,
или так называемое «освобождение».
Но если цель одна, то методы
ее достижения - «в зависимости от натуры и темперамента человека»
- могут быть самыми различными. Впрочем, иных методов, кроме
йоги, ведантисты не признают.
Из всех многочисленных йог
наиболее глубокую теоретическую разработку и широкое практическое
применение среди адептов ведантизма получили четыре: карма-йога,
бхакти-йога, джнана-йога, раджа-йога.
Ссылки:
(1) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works..., vol. VIII, p. 247.
(2) Ссылаясь на Вивекананду,
поясним, что майя - это не теория объяснения мира. Майя означает
признание явлений материального мира «такими, какие они есть»,
т. е. признание, что «сама основа нашего бытия противоречива,
развитие всюду происходит через глубокие противоречия, что
там, где есть добро, должно быть и зло, и наоборот, "там,
где есть зло, должно быть и добро; там, где есть жизнь, смерть
должна следовать как ее тень; каждый, кто радуется, должен
будет огорчаться, а там, где есть огорчение, должна быть и
радость». Иногда люди думают, что можно создать такие условия
жизни на земле, когда «будет только добро и никакого зла,
мы будем только радоваться и никогда не будем огорчаться.
Но это невозможно по самой природе вещей...» (S. V i v e k
a n a n d a. The Complete Works..., vol. Ill, p. 97).
(3) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works..., vol. VIII, p. 247.
(4) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works.... vol. VI, p. 116. Подъемы и спады
в сфере духа Вивекананда обстоятельно рассматривает на примерах
буддизма и христианства (см. его лекцию «Великие учители мира»,
прочитанную 3 февраля 1900 г. в США (Калифорния, Шекспировский
клуб): S. V i v e k a n a n d a. The Complete Works..., vol.
IV, pp. 116—130).
(5) См. Ромен Р о л л а н.
Собр. соч., т. XIX, стр. 259.
(6) S. V i v e k a n а n d
a. The Complete Works..., vol. IV, p. 16.
(7) Чаттерджи Б р а м а н а.
Сокровенная религиозная философия Индии. Лекции. Пер, с франц.
Калуга. 1906, стр. 18, 20.
(8) Т. е. то, что по-санскритски
называется самсара (samsara).
(9) Характеризуя индийский
идеализм, Гегель писал: «...индусское представление состоит
в следующем: существует одна всеобщая субстанция, которую
можно понимать или более абстрактно, или более конкретно;
все возникает из нее, и вершина человеческих достижений состоит
в том, что человек, как сознание, отождествляется с него;
это слияние достигается в религии посредством благочестия,
жертвоприношения и строгих постов, а в философии посредством
углубления в чистую мысль» (Гегель. Соч., т. IX. М., Партиздат,
1932, стр. 116).
(10) См. S. V i v e k а n а
n d a. The Complete Works..., vol. VI, p. 21.
(11) S. V i v е k а n a n d
a. The Complete Works..., vol. VIII, p. 236.
(12) Ibid., p. 244.
(13) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works.,., Vol. V, p. 333.
(14) Ibid.
(15) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works.., vol. V, p. 333.
(16) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works.., vol. VI, pp. 65-66.
(17) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works.., vol. V, p. 335.
(18) Ibid., p. 334.
(19) S. V i v е k a n a n d
a. The Complete Works.., vol. VI, p. 31.
(20) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works.., vol. VIII, p. 244.
(21) Ibid.
(22) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works.., vol. V, p. 214.
(23) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works..., vol. VIII, p. 245.
(24) Ibid., p. 248.
(25) S. V i v e k a n a n d
a. The Complete Works.., vol. VIII, p. 248.
(26) Ibid.
(27) Ibid.
(28) Ibid., p. 249.
<<
Предыдущая | Содержание
| Следующая >>
|
