 |
Веданта
Веданта (санскр. veda + anta,
«конец Вед») - объективно-идеалистическая система (школа).
Предполагаемым автором Веданта-сутры является Бадараяна. Историки
индийской философии считают, что Веданта-сутра была составлена
в период между V-II вв. до н. э. Фрезер (1) датирует ее приблизительно
IV в. до н. э. Некоторые европейские индологи (Риттер, Якоби
и др.) относят Веданта-сутру к V-VII вв. до н. э. Кит (2)
утвердает, что дата жизни Бадараяны относится не позднее чем
к II в. до и. э.
В Веданта-сутре Бадараяна сделал
попытку с объективно-идеалистических позиций систематизировать
некоторые разрозненные философские мысли, содержащиеся в Упанишадах.
Веданта-сутра состоит из четырех глав. В первой главе рассматривается
теория Брахмана, объясняется его природа, отношение к миру
и индивидуальной душе. Вторая глава посвящена критике теоретических
положений противников веданты - чарваков, джайнистов, буддистов
и других. В третьей главе обсуждаются пути и средства (садхана)
достижения брахма-видьи (познания Брахмана). В ней встречаются
объяснения перевоплощений, психологические и телеологические
рассуждения и т. д. В четвертой главе рассматриваются результаты
брахма-видьи.
Брахма-сутра состоит из 555
сутр, каждая из которых содержит два или три слова. Сутры
неясны и открывают возможность для самых различных толкований.
С целью разработки учения веданты были написаны комментарии,
в каждом из которых доказывалась их совместимость с текстами
«божественного откровения» (шрути) и сутрами. Авторы
главных комментариев - Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Валлабха
- были основателями самостоятельных школ веданты.
Первым систематизатором философии
веданта, по общему мнению, был Гаудапада (прибл.VIII-VIIвв.н.э.),
Его Мандукья-карика отчасти является комментарием к Мандукья-упанишаде,
но в целом это оригинальное философское произведение. Большое
влияние на Гаудападу оказали буддийские писатели, особенно
мадхьямики (3). Правда, он употреблял термин «Брахман» вместо
«шуньята» Нагарджуны.
Мандукья-карика состоит из
четырех частей. Первая часть - комментарий к Мандукья-упанишаде.
Исходя из признания тождества Брахмана и атмана, Гаудапада
характеризует «порядок реальности», или четыре аспекта (состояния)
атмана: vais-vanara-atman - атман как сознание мира в состоянии
бодрствования; taijasa-atman - атман как сознание в положении
сна со сновидениями;susupty-atman - атман как сознание в состоянии
глубокого сна (сна ,без сновидений); prapan-copasaman - атман
как сознание вне пределов всякого восприятия, отношения, мышления,
определения, выражения и т. д., т. е. такое, которое характеризуется
угасанием феноменальной реальности и представляет собой истинную
природу атмана. Вторая глава Мандукья-карики посвящена доказательству
«нереальности» мира опыта. В третьей главе подробно рассматривается
идея майи. В четвертой главе содержится продолжение «доказательства»,
что единственная реальность - это атман, несоздаваемый, неизменяемый,
неподвижный, невещественный. Что же касается вещественности,
изменяемости и пр., то все это - лишь «видимость».
Исходные положения теории познания
Гаудапады сводятся к следующему: 1) мир, воспринимаемый человеком
во время бодрствования, нереален и иллюзорен в той же мере,
что и во сне; 2) в конечном счете нет различия между объектами
опыта и идеями (об этих объектах); и то, и другое в равной
мере иллюзорно.
Крупнейшим комментатором Веданта-сутры
был Шанкара (VIII-IX вв.), которого по праву можно назвать
основателем адвайтизма (недуалистической веданты).
За основу всех явлений природы
и общества Шанкара принимал абсолют, т. с. некое духовное
начало, обозначаемое терминами «Брахман», «атман» или «Брахман-атман».
Брахман - вечный, бесконечный, аморфный; на него не распространимы
категории времени и пространства, причины и следствия, движения
и покоя, количества и качества. Эти категории, согласно учению
Шанкары, присущи лишь миру явлений, природе, материи (пракрити).
Каким же образом мир, ограниченный
известными пределами и причинно-следственной связью, может
зародиться от беспредельного и беспричинного Брахмана? Отвечая
на этот вопрос, Шанкара говорил, что реально существует только
Брахман, а мир явлений представляет собой всего лишь грезы,
иллюзию Брахмана. Подобно тому как человеческие грезы находятся
в сознании человека, грезы Брахмана пребывают в самом Брахмане.
В этом смысле между Брахманом и его проявлением нет никакой
разницы. В то же время нельзя говорить и о тождестве между
ними.
Брахман, по учению Шанкары,
вечно остается самим собой и не может стать «другим», не может
«превращаться» во что-либо, в том числе в предметы и явления
нашего мира. Если бы это было возможно, то через познание
предметов и явлений окружающего нас мира мы познали бы абсолютного
Брахмана. Но это противоречило бы исходному положению о сущности
Брахмана (4). Если же предположить, что Брахман «не весь»
(не целиком и полностью) проявляет себя в нашем мире, а только
частично, то и это оказывается исключено, ибо «Брахман не
имеет частей».
Связь между Брахманом и нашим
миром, по мысли Шанкары, следует рассматривать как отношение
предмета и его свойств («океана и его волн»), а не как отношение
целого и его частей. Наш мир - это «сон Брахмана», называемый
иногда майей, иногда материей (пракрити). Майя - ни реальна,
ни нереальна; она - видимость, или «волны, пузыри и пена»,
закрывающие от нас абсолют, Брахмана. «В океане есть вода,
и мы считаем эту воду одной и той же, одинаковой (абхинна).
На самом же деле вода обладает многими формами. Именно благодаря
многообразию форм воды в океане зарождаются волны, пузыри
и пена. Брахман и мир - едины так же, как един океан, хотя
он и обладает различными формами: волнами, пузырями и пеной»
(5). Таким образом, наш мир (майя), хотя и зиждется на абсолюте,
абсолютом не является, и поскольку он сам в себе субстанциальной
основы не имеет, то и не может быть истинным.
В этой связи Шанкара говорит
о двух объектах пoзнания: наш мир и Брахман (6). Мир познается
посредством авидьи. Это такая форма чувственного и
логического познания, которая дает относительную эмпирическую
истину (aпaра-видья). Авидья не раскрывает субстанциальной
основы вещей; в этом смысле она есть неведение, незнание,
или «неистинное знание». Подобно тому, говорит "Шанкара,
как из-за нашей зрительной ошибки мы принимаем веревку за
змею, так Брахмана из-за неведения (авидьи) принимают за мир.
Авидья - «низшая мудрость» - противостоит видье
- «высшей мудрости», которая непосредственно познает субстанцию
(Брахмана) и дает человеку абсолютную истину (паравидья).
Авидья исчезает, когда наступает видья. Как скрывается в пустоте
змея, когда мы принимаем веревку за змею, так скрывается в
пустоте мир, принимающий форму видимости, когда мы познаем
Брахмана.
Следующая крупная веха на многовековом
пути развития философии веданты связана с именем Рамануджи
(XII-XIII вв.). Принимая основные положения адвайтизма Шанкары,
Рамануджа вместе с тем значительно «ограничил» (вишишта) его
(7).
Если для Шанкары Брахман -
это гомогенный безличный абсолют, а мир - иллюзия, то для
Рамануджи Брахман - личность, персона (8), включающая в себя
все многообразие материального мира, который, будучи проявлением
Брахмана, реален, но не иллюзорен.
Брахман - субстанция, мир -
атрибут (9). Возникновение вещей (предметов, явлений) Рамануджа
рассматривает как обнаружение мира, разрушение вещей - как
необнаружение. При разрушении и лишенная сознания материя,
и сознание пребывают в форме тонких тел, оставаясь качествами
бога.
Коренное отличие сознания от
материи состоит в том, что сознание на основе своего собственного
существования способно само себя «просвещать» (познавать,
обогащать знанием), т. е. быть и субъектом, и объектом. Что
же касается материи, то она хотя и является объектом сознания,
по сама себя «просветить» не может.
Поскольку у Рамануджи нет противопоставления
понятий «истинная реальность» и «неистинная реальность» (видимость),
у него нет и деления на «знание» (видья) и «незнание» (авидья),
как это имело место у Шанкары.
Во введении к своим комментариям
к Веданта-сутре (1.1.1) Рамануджа высказывает следующие принципиальные
положения. Те, кто, подобно Шанкаре, утверждает, что конечная
и истинная реальность есть просто бытие без атрибутов (nirisesavastu),
неправы. Безатрибутивная реальность непознаваема, и ее существование
не может быть доказано никаким способом познания.
Вот как аргументирует Рамануджа
свою точку зрения.
1. Все объекты, существование
которых доказано различными способами познания (праманы),
имеют атрибуты. Следовательно, существование объекта, лишенного
атрибутов, не может быть доказано.
2. Даже в интуиции понятие
атрибута всегда присутствует - как в случае самосознания,
так и в объекте интуиции.
3. В случае непосредственного
знания (пратьякша) и рефлективное (savikalpaka), и
нерефлективное (nirvikalpaka) непосредственное знание имеет
своими объектами вещи, характеризуемые определенными атрибутами,
с той лишь разницей, что нерефлективное непосредственное знание
дает нам объект, лишенный некоторых (но не всех) атрибутов
(см. Sri-Bhasya, p. 29).
Главный вклад Рамануджи в философию
веданты состоит в том, что он подверг критике Шанкару, eго
теорию неистинной реальности и неистинного знания; дал анализ
непосредственного знания, которое разделил на нерефлективное
и рефлективное; сделал более «конкретным» понятие Брахмана,
считая, что у Шанкары это понятие слишком отвлеченно и недоступно
для широких масс.
Причина человеческих страданий,
считал Рамануджа, не в том, что этот якобы иллюзорный мир
«заслонил» от нас Брахмана и что, познавая «неистинный мир»,
мы не можем получить «истинного знания», а в том, что Брахман
- это бог, но мы проявляем к нему недостаточно любви и преданности
(бхакти). Согласно учению о бхакти, бог доступен всем, вне
зависимости от касты. В условиях Индии того времени эта идея
имела глубокий демократический смысл, освящая борьбу против
феодальной раздробленности и кастовых перегородок.
Ссылки:
(1) См. R. W. F r a z e r.
A Literary History of India. L., 1898, p. 196.
(2) См. А. В. K e i t h. The
Karma-mimansa, 1921, pp. 5-6.
(3) См. S. D a s g u p t a.
A History of Indian Philosophy, vol. I, pp. 420-429.
(4) Шанкара выступает против
всяких попыток постигнуть в мышлении абсолют. Реальное, по
его понятиям, находится вне явлений, а истина - вне мышления.
(5) S a m k а г a. Bhasya on
the Vedanta-Sutras. 2. I. 13.
(6) Идея «двойной реальности»
не представляет собой своеобразия учения Шанкары. Как уже
говорилось, мы находим ее и в буддистских трудах (таких, как
Lankavatara-sutra и Madhyamika-karika Нагарджуны) и в Mandukya-karika
Гаудапады.
(7) Отсюда название философии
Рамануджи - вишиштадвайта.
(8) Бог Вишну, Шива.
(9) Брахман - причина и следствие
материального мира (см. Sri Bhasya, pp. 4-5).
<<
Предыдущая | Содержание
| Следующая >>
|
