 |
Ведантистские
взгляды Свами Вивекананды
Р.К. Даступта
Мое знание или ощущение веданты можно сравнить с тем, как
я наблюдал за одним бенгальцем, который поклонялся божеству
в нижней дельте Ганги. Если я называю себя "поклоняюшимся
божеству", это не означает, что я являюсь идолопоклонником
в том смысле, в котором христианские миссионеры обычно обвиняли
всех индусов, будто бы практикующих обычное идолопоклонство.
Я хочу сказать, что в религиозной жизни индийской семьи особое
место отведено образам. Нашим семейным божеством является
Божественная Мать, Ее образ находится на месте поклонения.
Я хорошо помню, как вечерами мы пели песни, в которых упоминались
слова, что в этом образе невозможно найти Божественную Мать.
Одна из таких песен была написана на слова Рампрасада Сена:
"Украшайте Ее образ содержимым своего ума и воздвигайте
его на лотосоподобном троне своего сердца" (1). Это заставляло
нас верить, что одновременно с тем, что у нас был образ Матери,
мы должны были пойти дальше него и обнаружить Ее в своем уме.
Конечно, будучи маленькими детьми, мы не имели возможности
разобраться в теологии или философии, которые находятся в
основе этих представлений. Но я хорошо помню, что взрослые
считали, что "содержание ума" играет важную роль
в религии и поклонении. Когда мы повзрослели, из уст взрослых
мы услышали слово "веданта". Но они не были ведантистскими
учеными. В те дни, если точнее, в 30-е годы прошлого столетия,
в нашей семейной библиотеке не было ни одного ведантистского
текста, например, "Брахма-сутры" или ее средневековых
комментарий, на полках были только бенгальские издания некоторых
Упанишад.
К общей идее веданты нас несколько приблизила одна песня,
которую мы часто напевали, не зная, кто же на самом дле является
ее автором:
"О Хари, добрая спасительница скромных, посмотри, ведь
Ты и я нераздельны. Пусть морские волны растворятся в море,
о Шьямасундара моего сердца".
Больше всего нас поражал следующий парадокс: мы обращались
к Матери как к мужскому божеству. Во-вторых, даже желая слияния
с Божеством и единения с Ним, мы заканчивали песню призывами
к Нему как к господину своего сердца. Это были только некоторые
из многочисленных вопросов, на которые мы не стремились получить
ответ немедленно. Мы никогда не задавали их старшим. Возможно,
в словах заключалась мелодия, которая заглушала любые вопросы.
Другая песня, о которой нам рассказали, была ведантистской
песней Рампрасада: "Я люблю есть сахар, но я не хочу
превратиться в него" (2).
Когда я был студентом и изучал английскую литературу, я обнаружил
эти стихи, принадлежащие одному бенгальскому поэту-шакту XVIII
века, в романе Сомерсета Моэма "Лезвие бритвы" (1944),
в котором Ларри цитирует и комментирует их: "Что такое
индивидуальность как не выражение нашего эгоизма? Пока душа
не отбросила его без остатка, она не сможет соединиться с
Абсолютом" (3). Когда я прочитал этот роман в 1945 году,
я уже был знаком с некоторыми ведантистскими текстами. Поэтому
я понял комментарии Ларри как утверждение, сделанное с точки
зрения адвайта веданты или как строгие монистические взгляды
на Высшую Реальность. Тем не менее, я смело полагал, что в
дни моей молодости, даже если наши песни были ведантистскими,
мы не думали о Высшей Реальностьи и поклонялись Личному Богу.
Возвращаясь обратно к песням Рампрасада, я обнаружил, что,
предпочитая есть сахар вместо того, чтобы стать им, он все
же не отвергает саму идею стать сахаром. Духовная жизнь являлась
для него выбором между тем, чтобы пробовать сахар и тем, чтобы
стать сахаром. Он явно предпочитал первое.
Веданта Рамакришны-Вивекананды
Я нескромно ссылаюсь на личное и вполне обычное религиозное
чувство, потому что именно в нем скрываются мои представления
о веданте. В 1945 году я начал читать то, что сегодня мы называем
литературой Рамакришны-Вивекананды. Я приобрел свои представления
о веданте из прастхана-трайи этой литературы, ее трех
классических книг: "Провозвестия Рамакришны" ("Катхамрита")
Махендранатха Гупты, "Мой Учитель" ("Лилапрасанга")
Свами Шарадананды и "Полного собрания сочинений"
Свами Вивекананды. В этих книгах больше всего меня поразил
следующий факт (я рассматриваю их как summa philosophica
всей ведантистской традиции): человек, который находится перед
образом и поет песни о том, что лучше, пробовать сахар или
становиться им, может называть себя ведантистом. Я думал,
что несмотря на то, что Вивекананда достаточно широко известен
в ведантистской литературе, его ведантистские взгляды состоят
из того, чему он научился от своего учителя Рамакришны. Когда
другие говорили о веданте Шанкары, веданте Рамануджы или веданте
Мадхвы, я говорю о веданте Рамакришны-Вивекананды. Кристофер
Ишервуд (1904-1986) называет Рамакришну "величайшим воплощением
веданты в человеческом образе" (4). Вивекананда открыл
свою веданту в учении Рамакришны, в его словах и молчании,
слезах и улыбках, в самом его пульсе. И он проповедовал эту
веданту как в Индии, так и в других странах.
Когда я думаю об этом, я чувствую себя счастливым, потому
что в дни моей молодости в нашей непросветленной религиозной
жизни не было ничего неведантистского. Мы были ведантистами
даже не осознавая этого факта. Я повторюсь, когда скажу, что
в молодости мы не знали ни одного ведантистского текста, за
исключением бенгальских изданий некоторых Упанишад.
Ведантистская традиция
Подводя итог ведантистским взглядам Свами Вивекананды, чтобы
рассмотреть его точку зрения на философию веданты, я задаю
самому себе первый вопрос: "Что такое веданта? Какие
тексты составляют ведантистский канон?" Под ведантистской
литературой мы понимаем весь корпус работ, написанных по веданте
на санскрите, родном языке индусов, а также на любом языке
мира. Однако некоторые тексты следует определить как канонические.
В индийской традиции каноническими являются священные тексты;
поэтому они называются откровениями или шрути. Проблема
состоит в том, что "Ригведа" также является
шрути. С другой стороны, среди трех составляющих того,
что мы называем прастхана-трайя, только Упанишады являются
шрути. "Бхагавадгита" и "Брахма-сутры"
являются смрити, равно как и тексты ньяйи. Ведантист,
который стремится познать все аспекты веданты, должен прочитать
обширные комментарии на "Брахма-сутры", написанные
такими философами, как Шанкара, Рамануджа и Мадхва. В индийской
средневековой поэзии, состоящей из мистических песен, находит
отражение глубокий ведантистский опыт. Считается, что вишиштадвайта
Раманужды была вдохновлена поэзией тамильских альваров. Сурендранатх
Дасгупта считает, что альвары настолько важны в истории ведантистской
философии, что он уделяет им целую XVII главу в четвертом
томе своей "Истории индийской философии".
В этой главе доктор Дасгупта пишет, что Рамануджа "для
своей системы мышления извлек много информации из "работ
альваров" (5). Д. С. М. Хупер, написавший отдельное исследование
о поэзии альваров, пишет: "Альвары создали почву, из
которой естественным образом выросло учение Рамануджы и на
которой потом оно смогло плодоносить" (6).
Я привожу только некоторые детали из всей ведантистской традиции
Индии и их отображение в индийской литературе, потому что
я считаю, что когда Свами Вивекананда известил всему миру
свои собственные ведантистские взгляды, он имел в виду именно
эту глубокую традицию. Он ознакомился с санскритсткими источниками
этой философии, начиная от Упанишад и заканчивая средневековыми
комментариями. Но когда он говорил о своей философии религии,
которая была по-существу ведантистской, он имел в виду не
только пураническую традицию, включающую в себя "Бхагавата-пурану",
но также и ее отражение в индийской поэзии. Более того, он
обнаружил живое воплощение подлинного духа веданты в Рамакришне.
Я знаю, что мое последнее предположение фактически уводит
веданту от великой системы ведантистской философии с ее тонкими
аспектами метафизики, логики, этики и психологии. Также существует
вопрос взаимоотношения между ведантой и санкхьей. В настоящее
время по этой теме существует обширная литература на многих
языках мира. Свами Вивекананда был знаком по крайней мере
с ее частью. Он знал об отклике Шопенгауэра на Упанишады.
Он цитировал высказывание Шопенгауэра об Упанишадах в своей
первой публичной лекции на Востоке в "Parerga und
Paralepomena" (1851), прочитанной в Коломбо 15 января
1897 года ("Полное собрание сочинений", т.
3, стр. 109). Также он высоко ценил произведения Макса Мюллера
и Дойсена по философии веданты. У нас есть все основания полагать,
что по отношению к философским вопросам Вивекананда был способен
на суровый аналитический подход, хотя и очевидно, что в своих
публичных выступлениях он не мог быть очень аналитическим
и проницательным. Его простой и ясный стиль зачастую напоминает
апостольского проповедника.
Холистические взгляды Вивекананды
Когда вы читаете размышления Свами Вивекананды о веданте,
первое, что бросается в глаза - его опора на Упанишады, которые
он явно предпочитает "Брахма-сутрам" и комментариям
на них. Во-вторых, мы замечаем, что он не приветствует фрагментацию
веданты на различные системы: адвайта, вишиштадвайта и двайта.
Он знал эти системы или школы и высоко ценил их, однако сам
обладал холистическим взглядом на веданту. В своем обращении
в Лахоре от 12 ноября 1897 года он сказал:
"Было бы неверным ограничивать слово "веданта"
только одной системой, возникшей из Упанишад. Все они скрываются
за словом "веданта". Вишиштадвайтист имеет такое
же право назыываться ведантистом, как и адвайтист"
(7).
Подобные утверждения приводят к следующему вопросу: если адвайта
и двайта являются ведантистскими системами, тогда какой же
системой пользуется сам Вивекананда? Скорее всего, Вивекананда
ответил бы на это таким образом: все системы веданты истинны
и все они принадлежат ему. В широком спектре духовной жизни
человека существует множество оттенков и тонов, ни один из
них нельзя отрицать. Если вы будете настаивать, чтобы он ответил
на вопрос, является ли он адвайтином или двайтином, тогда
бы он сказал, что адвайта является наивысшим положением духовной
жизни, а вишиштадвайта или двайта представляют собой только
шаги по направлению к нему. Однако при этом он бы добавил,
что в сущности каждый шаг человека является ведантистским,
он может и не достичь наивысшего отношения и все же не сожалеть
об этом. В его гарвардском выступлении "Философия
веданты" (25 марта 1896 года) он сказал о ведантистской
системе следующее:
"…существовало много различных интерпретаций [веданты]
и я считаю, что они являются постепенными, начинаясь с дуалистической
или двайты и заканчивая недуалистической или адвайтой"
(1.357).
Непрерывное откровение духа
В действительности Вивекананда имел в виду эволюцию истории
индийской философии и религии. Он никогда не проводил различий
между ними. Рассматривая веданту как расцвет индийской мысли,
он также верил в повторный расцвет этой мысли в более поздние
века. Когда он придал новое измерение и глубину философии
веданты и развил свою неоведанту, не искажая ее основные принципы,
он только лишь подтвердил свою веру в эволюцию и прогресс.
В своем обращении "Дух и влияние веданты" он сказал:
"Она [веданта]… является сущностью любых спекуляций,
переживаний и анализа… в массе [ведической] литературы,
собранной на протяжении многих веков" (1.387).
Это показывает, что Вивекананда рассмаривал религию как живой
растущий институт, который может иметь разнообразные формы
и этапы. Человеческий дух восходит к своему завершению через
различные формы и стадии. Даже неведантистские ритуалы и церемонии
являются определенным этапом в продвижении к цели. В своем
обращении "Практика религии", данным в Аламеде,
Калифорния (18 апреля 1900 года), Вивекананда сказал: "Молитвы,
церемонии и все другие формы поклонения являются детским садом
медитации" (4.249).
Представления Свами Вивекананды о непрерывном откровении,
под которым он понимал бесконечную креативность человеческого
духа, дали ему уверенное чувство свободы в интерпретации веданты.
В его обращении "Путь постижения вселенской религии",
данном в универсалистской церкви в Пасадене, Калифорния (28
января 1900 года), Вивекананда сказал:
"…мое сердце будет открыто всему, что может произойти
в будущем. Разве книга Бога дописана до конца? Или непрерывное
откровение все еще происходит? Духовные откровения мира
- это удивительная книга. Библия, Веда, Коран и другие священные
книги имеют очень много страниц, и бесконечное число страниц
все еще неоткрыто" (2.374).
Конечно, под Ведами Вивекананда имел в виду также веданту
(Упанишады). Данное представление о непрерывном откровении
коренится в ведантистской идее бесконечности Атмана.
Его метод интерпретации
Давайте теперь рассмотрим метод Свами Вивекананды, с помошью
которого он интерпретировал веданту, или его логику философии
веданты. Ведантист необходимым образом является мистиком,
т.е. человеком, который понимает, что его знание является
anirvacaniya или невыразимым, неописуемым. Все же в
человеческом рассуждении существует метод объяснения своей
точки зрения. Я считаю, что в целом взгляды Вивекананды на
природу философии напоминают анализ мысли Бертрана Рассела.
В своем эссе "Мистицизм и логика" Рассел пишет:
"Инстинкт, интуиция или инсайт - первое, что приводит
к убеждениям, которые впоследствии находят свое подтверждение
и опровержение в разуме… Разум является скорее гармонизирующей
и контролирующей, чем творческой силой" (8).
Рассел рассматривает свою идею о первичности интуиции в философии
в "Знании человека о внешнем мире" (1914). Он утверждает,
что даже в "наиболее чистых логических областях именно
инсайт первым достигает нового" (9). Я не хочу предположить,
что Рассел был мистиком или бергсонианским интуитивистом.
Рассел отбросил бы как бессмыслицу все, что не имеет опоры
в человеческом разуме. Я хочу сказать, что Рассел верит в
то, что именно интуиция является началом философии. Аналогичной
точки зрения придерживается Вивекананда. Он знает, что любые
прозрения, интуиции и видения мудрецов Упанишад обязательно
опираются на разум. Он считает, что ведантистскую интуицию
можно объяснить с логической точки зрения. Поэтому, когда
вы утверждаете, будто адвайтический опыт или состояние невозможно
объяснить вербально, вы не просто оставляете разум. Вы можете
только утверждать, что разумно покидаете разум. Вивекананда
отрицает кантианскую идею, состоящую в том, что разум является
единственным инструментом человеческого познания. Он считает,
что чрезмерное возвеличивание разума как способности человека
иррационально.
Дуалистические школы принадлежат веданте
Когда я говорю, что Вивеканада как неоведантист развивает
новый взгляд на веданту, я подчеркиваю две важные черты его
философии веданты. Первая состоит в том, что всем формам веданты
- адвайте, вишиштадвайте, двайте или двайтадвайте - можно
придать ведантистский статус. Средневековые ведантистские
философы не согласились бы с этим. Шанкара, представитель
недвойственноси или монизма, не принял бы двайту как веданту,
а двайтин не принял бы за подлинную веданту адвайту. Вивекананда
даже говорил, что средневековых ведантистов нельзя обвинять
в создании текстов при установлении своих взглядов на веданту
как на единственно подлинную систему. В поисках сущности веданты
Вивекананда обращается к Упанишадам, которые представляют
множестсво ведантистских идей, а не к "Брахма-сутрам"
Бадараяны или их многочисленным комментаторам. Считается,
что само слово "веданта" впервые было использовано
комментаторами. В действительности это слово встречается в
Упанишадах, например: "Vedante paramam guhyam purakalpe
pracoditam" в Шветашвара Упанишаде (6.22) и "Vedanta-vijnana-saniscitarthah"
в Мундака Упанишаде (3.2.6). Вивекананда свободно развивал
из Упанишад свою веданту, являясь свободным от диалектической
и сектантской скованности различных комментаторов. Размышляя
над учением своего учителя Рамакришны и принимая во внимание
ведантистское основание религиозных идей и восприимчивость
своего народа, он принял всесторонний и вселенский взгляд
на философию, который он считал философской основой народной
религии.
Основа всемирной религии
Второй важной чертой неоведанты Вивекананды является следующая
идея: неоведанта может служить основой всемирной религии.
Что он понимал под всемирной религией, объясняется в многих
местах в его трудах, в особенности в его двух обращениях:
"Способ постижения всемирной религии" и "Идеал
всемирной религии". Оба этих обращения находятся
во втором томе "Полного собрания сочинений".
Под всемирной религией Вивекананда вовсе не имел в виду новую
эклектичную теологию. Основным принципом его религии является
следующий принцип: "план вселенной - единство в многообразии"
(10). Он ясно говорит, что под всемирной религией понимает
не "какую бы то ни было всемирную философию, мифологию
или ритуал, которых придерживаются все" (11). Последователь
идеала всемирной религии не должен отказаться от своей веры:
он остается христианином, мусульманином, индусом или буддистом.
Однако у него будет чувство универсальности человеческого
духа, бесконечности человеческой души и ее божественной сущности.
Это является ведантистской идеей. Вивекананда не рассматривал
веданту как догму или доктрину: универсальность придает духовный
характер каждой религии. Веданта ведет человека выше сект
и догм, дает ему возможность дышать более богатым и свежим
воздухом горних небес своей веры, из которой он может постичь
личную свободу. Я думаю, что Вивекананды согласился бы с Дойссеном,
который высказался о ведантистском атмане, что "он представляет
собой метафизическое единство, которое проявляет себя во всей
эмпирической множественности" (12).
Его взгляды на свою адвайта веданту
И все же остается один вопрос. В чем состоят взгляды Вивекананды
на его собственную адвайта веданту? В гарвардском обращении
"Философия веданты" Вивекананда говорит,
что большинство индусов являются двайтистами и лишь немногие
адвайтистами (13). Опыт или состояние адвайты невыразимо.
В действительности выражение "опыт адвайты" не может
быть логическим выражением. "Tat tvam asi, Svetaketo"
(14) и "Iyam aham asmi" (15) не являются
выражением опыта, эти предложения не свидетельствуют о нем.
Они выражают только устремление. Когда индивидуальный или
личный Атман сливается с Брахманом, кто сообщит об этом событии?
Мы можем только констатировать идею об Атмане, который растворяется
в Параматмане. Мы не может сообщить об этом событии. Вивекананда
думал именно об этом, когда он не говорил о своей адвайте.
Давайте вспомним, что когда Рабиндранат Тагор в своей поэме
из Janmadine говорит об адвайте, он говорит только
о будущем и желанном переживании:
"Поток моего "я" постепенно соединится с полнотой
Высшего Сознания".
Он не передает опыт, а говорит только об устремлении.
Несмотря на то, что адвайта является основой для всеобъемлющего
взгляда Вивекананды на веданту и идею всемирной религии, он
не рассказывает подробно о ней.
Ссылки
1. "Шакти Падавали" (бенгали), под ред.
Амарендранатха Роя (1942), стр. 162; "Бенгальская
религиозная лирика", перевод и редакция Эдварда
Томпсона и Артура Маршмана Спенсера (1923).
2. Там же, стр. 222.
3. Сомерсет Моэм "Лезвие бритвы" (Пингвин,
1963), стр. 269.
4. "Веданта для Запада", под ред. Кристофреа
Ишервуда (Викинг Компасс, 1960), стр. 15.
5. Сурендранатх Дасгупта "История индийской философии"
(Кембридж, 1940), т. 3, стр. 80.
6. Д. С. М. Купер "Гимны альваров" (1929),
стр. 6.
7. "Полное собрание сочинений Свами Вивекананды",
9 томов (Калькутта, Адвайта Ашрама, 1-8, 1989; 9, 1997),
т. 3, стр. 396 [далее "Полное собрание сочинений",
номер тома и номер страницы].
8. Бертран Рассел "Мистицизм и логика"
(Джордж Аллен и Унвин, 1963), стр. 17. Это эссе было опубликовано
впервые в "Хибберт джорнал", июль 1914
года.
9. Бертран Рассел "Знание человека о внешнем мире"
(Джордж Аллен и Унвин, 1914), стр. 31.
10. "Полное собрание сочинений", 2.381.
11. Там же, стр. 382.
12. Поль Дойссен "Философия Упанишад",
перевод А. С. Гедена (Дувер, 1966), стр. 404.
13. "Полное собрание сочинений", 1.359.
14. Чхандогья Упанишада, 6.8.7.
15. Там же, 6.10.1.
("Прабуддха
Бхарата" или "Пробужденная Индия", ежемесячный
журнал Ордена Рамакришны, май 2002
г. Доктор Р. К. Дасгупта получил образование в Калькутте
и Оксфорде и является профессором индологии в Институте
Культуры Миссии Рамакришны с апреля 1994 года).
(С) Веданта.ру
|
