А.Я.Сыркин

      "Краткая суть дхармы (Золотое правило)"     

      Среди дидактических вставок "Махабхараты", провозглашающей важнейшие заповеди индуизма, мы находим поучение Видуры своему брату, царю Дхритараштре (т.н. Vidura-niti - Mhb.V.33-41). Призывая каурава Дхритараштру быть справедливым к своим соперникам-пандавам, Видура говорит (V.39.57) (1):

       na tat parasya samdadhayat pratikulam yad atmanah

       samgrahenaisa dharmah syat kamad anyah pravartat

"Пусть [человек] не причиняет другому того, что неприятно ему самому. Такова вкратце дхарма - прочее проистекает от желания".

      Те же слова с незначительными, не меняющими смысла вариациями встречаются в "Махабхарате" и ниже. Так, в XII книге поэмы, в "Мокшадхарме" ("Учении об освобождении" - XII.175-367), мудрец Бхишма (общий наставник кауравов и пандавов), поучающий Юдхиштхиру, провозглашает тот же принцип, говоря о добродетели (dharma) и взаимности человеческих поступков (XII.260.15 сл.): не причинивший другому зла также и сам не ожидает зла от ближних; злодей же ждет зла и от других. "Что самому неприятно, пусть не делает и другим людям". И Бхишма поясняет: "Кто спутался с чужой женой, что может сказать другому?.. Кто для себя хочет жизни, как может убить другого?" (XII.260.21-22) (2). Несколькими главами ниже Бхишма перефразирует ту же мысль: "Со всеми существами, как с самим собой, должен обходиться мудрый" (XII.277.10) (3). И еще дальше, в следующей части поэмы Anusasana ("Наставление" - XIII) изречение Видуры снова звучит - на этот раз из уст самого Брихиспати, ведийского божества, почитавшегося мудрым наставником богов (XII.114.8).

      Соответствующий принцип поведения предстает здесь как сжатое изложение (samgrahena, samksepato и т.п.), суть дхармы. Слово это (ср. dhar- 'держать', 'нести') может быть переведено как "установление", "закон", моральный долг" и представляет собой основополагающее понятие в индуистской этико-религиозной традиции. Это совокупность религиозных, семейных, общественных обязанностей человека, модифицировавшаяся в рамках отдельных каст (отсюда и специфическое значение "дхармы" как принципа поведения именно данной социальной группы) и как бы суммированная в приведенной выше заповеди. При этом заключительная часть V.39.57: "прочее проистекает от желания" (kamad) - может быть соотнесена с позитивным вариантом того же правила (в отличие от сформулированного здесь негативного), т.е. не с воздержанием от дурных дел, а с совершением добрых (ср. ниже) (4). Можно, в частности, полагать, что, судя по дальнейшему наставлению (V.39.58 сл.), речь идет о поведении, связанном с должной реакцией на гнев, ненависть, корыстолюбие и т.д. Существенно, что дхарма вместе с артхой (artha - деятельность, направленная на приобретение и надлежащее использование материальных благ), камой (kama - удовлетворение чувственных побуждений) и мокшей (moksa - освобождение от мирских уз) органически входила в совокупность основных жизненных целей (caturartha, caturbhadra), которые, согласно индуистской традиции, следовало определенным образом сочетать и практиковать на жизненном пути (5).

      Можно полагать, что упомянутые свидетельства "Махабхараты" принадлежат к числу сравнительно ранних. Наряду с ними мы находим то же наставление в ряде других, более поздних текстов (6). В этой связи характерен жанр "обрамленной повести", традиционно связанный с наукой разумного поведения (niti). В одной из редакций (textus simplicior) известного сборника басен, "Панчатантры", созданного в первых веках н.э., приводится следующий вариант этой заповеди (III.103)(7):

       sruyatam dharmasarvasvam srutva caivavadharyatam

       atmanah pratikulani paresam na samacaret

"Да будет выслушана суть дхармы и, будучи выслушанной, усвоена: пусть [человек] не причиняет другим неприятного ему самому".

 

     Тот же стих встречается в другом популярном сборнике басен - "Двадцати пяти рассказах веталы" (Vetapancavimsatika, rec. Sivadasa, X.2)(8). Характерно, что, как и в "Махабхарате", здесь речь идет о выраженной вкратце "сути" (sarvasva) дхармы. В тех же текстах ("Панчатантра", III.102; "Двадцать пять расказов веталы", X.3; ср. "Тридцать две истории царского трона", 13.2 и др.) эта "суть дхармы" получает близкое по смыслу описание: добро ближнему (paropakarah) ведет к заслуге, зло (papapidanam) - к греху. Сходные парафразы, призывающие поставить себя на место ближнего, следовать принципу взаимности и т.п., вообще нередки в классических индийских текстах. Ср. стих из "Хитопадеши" (Hitopadesa, I.12)(9), возникшей сравнительно позже на основе "Панчатантра":

       prana yathatmano 'bhista bhutanamapi te tatha
       atmaupamyena bhutesu dayam kurvanti sadhavah

"Как тебе самому дорога жизнь, так [дорога она] и [другим] существам. Сравнив себя с [другими] существами, добродетельные творят милосердие".

 

      Заповедь "Махабхараты" повторяется в трактате Бходжи по поэтике (Sarasvati-Kanthabharana I.116), в поучениях Чанакьи (Canakyaraja-niti-sastra, I.7), в ряде популярных сборников изречений, составленных в средневековой Индии (жанр subhasita-samgraha)(10) - в антологиях Валлабхадевы (Subhasitavali, 2950), Шарнгадхары (Sarngadhara-paddhati, 670, где она, кстати, и приписывается мудрецу Вьясе, легендарному автору "Махабхараты"), в собрании изречений Вьясы (Vyasa-subhasita-samgraha, 17), в "Суктиратнахаре" (Sukti-ratnahara, 9.1) и др. Через индийский эпос и дидактику она перешла в литературы сопредельных стран, испытавших воздействие индийской культуры - на Цейлон (Vayasakarya, 12), на Яву (Sarasamuccaya, 47), в Тибет, где она, в частности, была включена в Танджур, и т.д.

      То же правило вошло и в буддийскую традицию. Так, в одном из сборников джатак (рассказов о прежних рождениях Будды), "Гирлянде джатак" Арья Шуры (ок. IV в. н.э.), Будда в образе сказочного восьминогого оленя (sarabha) спасает от смертельной опасности некоего царя, а затем побуждает его отказаться от жестокого обычая охоты: "Пойми, что сходно чувствуют живые существа, приятного ища и отстраняя неприятное. Поэтому, что нежелательно тебе, то и другим ты делать не старайся!" (Jatakamala, XXV.26)(11). И здесь нередки близкие по смыслу рассуждения - призыв поставить себя на место другого, ощутить его страх перед наказанием, перед смертью ("Дхаммапада", X.129-130; ср. "Сигаловада сутта", 31 и др.). Те же мысли - у Шантидевы (ок. VII в.н.э.) в "Бодхичарьяватаре" (Bodhicaryavata-ra - "Вступление на путь просветленной жизни", VIII, 90 сл.): совет размышлять о тождестве людей, о сходстве их радостей и печалей, о долге беречь ближнего, как самого себя.

      Сходное умонастроение присуще и джайнизму. В одной из книг джайнского канона, "Сутракританге" - "Наставлении в достижении праведности", созданной, вероятно, ок. IV-III вв. до н.э., в главе "О сосредоточенности" (samahi) говорится, что просветленный (arhat) "должен обращаться со всеми существами так, как он сам хотел бы, чтобы обращались с ним" (Sutrakrtanga, I.10.3; та же заповедь повторяется и в следующей главе (I.11.34)(12). В другом сравнительно позднем тексте - "Йогашастре" Хемачандры (XII в.) - звучит тот же призыв: прочувствовать счастье и несчастье, приятное и неприятное, постигающее всех существ, и не причинять другому того, что мучительно самому (Yogasastra, II.20)(13). Можно заметить, что текст этот почитается одним из самых авторитетных - его первые четыре главы составляют ежедневное чтение джайнского монаха.

      Наконец, заповедь эта засвидетельствована в Индии и в памятниках более поздних традиций, связанных уже не столько с индуизмом, но и с исламом. На нее, согласно преданию, ссылается Гуру Ангад (1504-1522), преемник основателя сикхизма Гуру Нанака: "Обращайся с другими так, чтобы ты хотел, чтобы обращались с тобой"(14). Сходные поучения встречаются у персоязычного поэта Хосрова Дехлеви (1253-1323), у Кабира (XIV - XV вв.) и т.д.

      Мы можем отметить некоторые характерные черты этой заповеди в индийской духовной традиции. Она предстает как суть добродетели (дхармы), как принцип поведения просветленного существа, причем принцип, изложенный вкратце, без лишних слов. Он связан обычно с контекстуальными поучениями - о взаимности, объединяющей людей, о сходстве их горестей и радостей, влечений и отталкивания, о добре ближнему как заслуге и зле - как грехе. Подобные изречения могут непосредственно предшествовать этой "сути дхармы" или же следовать за ней (в "Панчатантре", "Двадцати пяти рассказах веталы" и др.), как бы подчеркивая их логическую взаимосвязь.

     История этой заповеди в Индии, как мы видим, затрагивает и иную, неиндийскую, традицию, вызывая естественное желание продолжить подобное сопоставление за пределами индийской духовной культуры. Говоря о самом принципе сравнения, заметим, что вероятность совпадений, по-видимому, варьируется в описании разных сфер и уровней поведения; в частности, можно предположить, что она возрастает в свидетельствах о внутреннем религиозном опыте, о состояниях отшельничества, углубленного созерцания, об ощущении единства с высшим началом. Подобным состояниям свойственно известное отвлечение от конкретных этнографических, социальных, исторических контекстов (определяющих своеобразие данной культурной среды и делающих столь условными соответствующие аналогии), и естественно, что они описываются сравнительно ограниченным числом способов. Таковы, например, негативные определения высшей реальности, Бога, абсолюта с сопутствующей им проповедью молчания, мотивы любви к Богу, снятия всех противопоставлений в слиянии с Ним и т.д. (15). Видимо, не случайно именно здесь мы сталкиваемся с дословными повторами в самых разных и независимых друг от друга традициях, причем многие из таких соответствий засвидетельствованы в произведениях, функционально близких и занимающих сходное положение в рамках отдельных этико-религиозных систем. Последнее делает во всяком случае более корректной процедуру такого сравнения и подчас помогает глубже понять некоторые существенные особенности нашей собственной системы ценностей.

      В этой связи интересный материал представляют отдельные афористические формулы (как в письменном, так и в устном, фольклорном творчестве), известные всем сколько-нибудь развитым культурам. При этом свойственные жанру афоризма экономность средств выражения и семантическая емкость (16) уже сами по себе повышают вероятность совпадений. И хотя те же свойства заставляют с осторожностью оценивать подобные аналогии, ибо способствуют вхождению афоризма в самые разнородные контексты, некоторые, отчасти уже упомянутые, жанровые и содержательные особенности подобных контекстов до известной степени оправдывают подобные сближения.

      Примеры из индийских традиций позволяют предположить, что именно так обстоит дело и с упомянутым поучением - "Золотым правилом" ("Gold rule", "Goldene Regel", "La Regle d'Or" и т.п.), как стали называть его в Европе, видимо, с конца XVII в. (17) люди, узнавшие его отнюдь не из индийских источников. Можно сказать, что едва ли не любому человеку за пределами Индии случалось столкнуться с этим правилом - и прежде всего в рамках его собственной культуры. Мы вкратце остановимся здесь лишь на немногих свидетельствах (18), обращая, в частности, внимание на некоторые их особенности, подтверждающие, как нам кажется, правомерность сравнения.

      Такова уже заповедь Конфуция (551-479), по-видимому, записанная его учениками и зафиксированная в трактате "Луньюй" ("Беседы и рассуждения", 15.23): ученик "Цзы-гун спросил: "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?" Учитель ответил: "Это слово - взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе" (19). Слова эти неоднократно повторяются в "Луньюй" (ср. 12.2 и др.) и в других, более поздних конфуцианских текстах ("Ли цзи", "Чжуньюн" и др.). Соответствующий принцип, обозначаемый словом "жень" ("человечность", "любовь к людям"), выступает здесь как необходимое условие социальной гармонии. Мы видим, что и Конфуций усматривал в этой формуле наиболее лаконичное и пригодное для внушения общее этическое правило. Следует иметь в виду, что "Луньюй" на протяжении тысячелетий был едва ли не самым авторитетным трактатом в Китае. Его поучения заучивались наизусть с детства и руководили человеком в течение всей жизни, во многом определяя духовный облик страны. Близкие по смыслу положения, призывающие смотреть на ближнего, как на самого себя, отвечать на зло добром и т.п., встречаются и в других этико-религиозных учениях Китая - у Мо-цзы (479-381) и моистов, в даосизме ("Даодэцзин", IV - III dd/ до н.э.).

      Еще одна традиция "Золотого правила" прослеживается на переднем Востоке - в ассиро-вавилонской повести об Ахикаре, созданной, возможно, около VII в. до н.э. и известной в ряде обработок - сирийской, эфиопской, арабской и др. Ее фрагмент на арамейском языке (вероятно, ок. V в. до н.э.) включает поучения мудреца Ахикара: "Сын, что кажется тебе плохим, ты не должен также делать своим товарищам" (20). Аналогичные свидетельства содержит и древнееврейская литература (21). Прежде всего это книга Товита (4.15), восходящая к событиям VII в. до н.э. и сохранившаяся в более поздней редакции ("Что ненавистно тебе самому, того не делай никому"). Одно из известнейших свидетельств той же заповеди связано с именем знаменитого законоучителя Гиллеля ( I в. до н.э.).

      Согласно преданию из Вавилонского талмуда ("Шаббат", 31а), некий язычник изъявил готовность перейти в иудейство, если ему объяснят сущность еврейского вероучения за то время, что он сможет устоять на одной ноге. Гиллель сказал: "Что тебе неприятно, того не делай ближнему, вот сущность всей Торы; все остальное только комментарии" (2). В другом талмудическом трактате ("Авот рабби Натана", вторая версия, гл. XXVI) в сходных обстоятельствах ту же заповедь произносит другой знаменитый авторитет - рабби Акиба (ок. 50-135), называя ее "основной заповедью закона" (23). Близкие по смыслу наставления мы находим там же (гл. XV, XVI). В трактате "Поучения отцов" ("Пирке авот", II.10.12)? в отдельных апокрифах, возникших на рубеже нашей эры. Та же заповедь провозглашается в апокрифическом "Завещании Нафиали" (гл. I). Легко заметить, что свидетельства эти (как и раннехристианские - ср. ниже) находят себе прямую аналогию в древней библейской заповеди (Левит, 19.18): "Люби ближнего твоего, как самого себя", и действительно на протяжении веков заповедь эта последовательно комментировалась в духе "Золотого правила" - рабби Акибой, а в более поздней традиции - Маймонидом (1135-1204) и другими. Так, польский раввин Самуил Эдельс (1555-1631) пояснял, что предание о Гиллеле приводится именно как комментарий к книге Левит, 19.18.

      Эллинская культура не знала "священных книг", подобных по своей функции канонизированным религиозным текстам Востока, и "Золотое правило" представлено в ней "светскими" жанрами. Впрочем, и здесь оно, как и сходные с ним наставления, встречается у наиболее знаменитых авторов - у Гомера ("Одиссея", V.1888-189), у Фалеса и Питтака, принадлежащих к числу "семи мудрецов", традиционно чтимых в античном мире. Его приводят Геродот в своей "Истории" (III.142), ораторы Лисий (XXV.20), Исократ ("Никокл", 61; "Панегерик", 81). По свидетельству Диогена Лаэрция ("Жизнеописания знаменитых философов", V.21), теми же словами ответил Аристотель, спрошенный, как общаться с друзьями. В традиции стоиков мы снова встречаем тот же совет у Эпиктета (не желать другому того, чего не желаешь и себе). Кассий Дион приводит это правило как итог наставлений Мецената Юлию Цезарю ("Римская история", L.11.34). Известны и свидетельства из римской латиноязычной литературы - у Сенеки ("О благодеяниях", II.1; "О гневе", III.12), Авсония и др. Согласно Элию Лампридию, одному из авторов сборника "Жизнеописания августов" (XVIII.51.7-8), слова эти часто повторял император Александр Север (222-235) - он услышал их "от каких-то иудеев или христиан" и "так любил это изречение, что приказал написать его в палатинском дворце и в общеизвестных сооружениях" (24).

      Значительная часть греческих и латинских свидетельств первых веков нашей эры принадлежат уже христианской традиции. Здесь, наряду с возможным влиянием эллинской и римской культур (в частности, стоиков), прямое воздействие оказала этическая традиция иудаизма. Наиболее знаменитые слова Иисуса из Нагорной проповеди: "И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки" (Евангелие от Матфея, 7.12; Евангелие от Луки, 6.31 опускает последние слова). В негативном варианте, близком к словам Гиллеля, правило это дважды встречается в "Деяниях апостолов" (15.20.29). При этом и здесь не раз повторяется заповедь о любви к ближнему (Левит, 19.18) - на ней сходным образом "утверждается весь закон и пророки" (Евангелие от Матфея, 22.40), это - "закон царский" (Послание апостола Иакова, 2.8), в ней, по словам апостола Павла, заключены и все другие заповеди, весь закон (Послание к Римлянам, 13.9; Послание к Галатам, 5.14).

      Новый Завет кладет начало многовековой проповеди "Золотого правила" в христианской дидактике. Заповедь эту в разных вариантах мы находим в раннехристианской и житийной литературе (25). Ту же традицию продолжают вожди реформации. Для Лютера это "естественный закон, в который сам Христос сводит всех пророков и все законы" (26). Христианская традиция "Золотого правила" отражается не только в западной культуре - уже с первых веков н.э. оно встречается в сирийских, коптских, эфиопских текстах (27).

      Среди иных традиций - зороастрийская (28), мусульманская. Пророк Мухаммад, по преданию, так ответил на вопрос о высшем принципе веры: "Делайте всем людям то, что вы желали бы, чтобы вам делали люди, и не делайте другим того, чего вы не желали бы себе" (29). Еще одно, заведомо изолированное от предыдущих свидетельство - в "Подлинных коментариях об инках" Гарсиласо де ла Веги (1539-1616), где "Золотое правило" исходит от легендарного основателя государства инков Манго Капака (30). Мы находим то же поучение и в пословицах - у африканского племени баконго, в Марокко, у таджиков, немцев. Уже Августин (ср. выше, примеч. 25), считал его также и "народной поговоркой" (vulgare proverbium). Бытует оно и в русском фольклоре - ср. сборники В. Н. Татищева, А. И. Богданова, В. И. Даля (31).

      Пристальное внимание к "Золотому правилу" составляет особую тему в истории западной и русской этико-философской мысли и социологии Нового времени. Его разбирали Т. Гоббс, в частности, эгоистический аспект заповеди (расчет на ожидаемое отношение к тебе), Д. Локк, Г. Лейбниц, И. Гердер, французские просветители XVIII в., Д. Милль, видевший здесь "идеальное воплощение утилитарной морали", П. Кропоткин, считавший возможным использовать этот принцип для анархического устройства общества, и др. (32). Представляет интерес проблема соотношения "Золотого правила" с этикой Канта. Мы имеем в виду категорический императив, сформулированный в "Основе метафизики нравственности" (разд. 2), "Критике практического разума" (I.1.1), "Метафизике нравов" (ч. I, введение, IV; ч. II, введение, VI) - "поступай так, чтобы максима твоего поведения могла в то же время стать всеобщим законом" (33). Подчеркивая априорный характер категорического императива, Кант противопоставлял его эмпирическим моральным императивам (упоминая среди них и Евангельские проповеди) как прагматическим предписаниям, диктуемым интересами выгоды (34). В частности, и в негативном варианте "Золотого правила" он не видел "основания долга любви к другим" или "долга из обязательств по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить доводы против своих карающих судей" (35). Тем не менее, связь между категорическим императивом и "Золотым правилом" представляется достаточно тесной (36). Близость к нему обнаруживает и другой принцип, названный Кантом "практическим императивом" ("Основы метафизики нравственности", разд. 2): "поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в твоем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству" (37) (ср. смысловую связь с книгой Левит, 19.18).

      Предметом особого исследования могло бы стать и влияние "Золотого принципа" на Льва Толстого. Писатель неоднократно приводит его в составленных им сборниках изречений, в этических трактатах (38), ссылаясь при этом на Конфуция, Гиллеля, Иисуса, Мухаммада. Слова из Евангелия от Матфея, 7.12 взяты им эпиграфом к статье "Единственное средство" (1901) - по его мнению, именно таким средством, избавляющим людей от страданий, и является это правило, общее "и брахманизму, и еврейству, и конфуцианству, и таоизму, и буддизму, и христианству, магометанству" ("Что такое религия и в чем сущность ее?" - 1901 - 1902) (39).

      При всем обилии подобных свидетельств генетическая связь между ними обнаруживается далеко не всегда, но лишь в рамках отдельных религиозных и региональных традиций. Так, видимо, обстоит дело с отражением индуистских и буддистских ценностей в литературах Цейлона, Индонезии, Тибета и т.д. Явственно прослеживается влияние иудейской этики на раннехристианскую, явно как и на более позднюю духовную традицию Запада; здесь можно, разумеется, говорить и о параллельном воздействии греко-римской античной традиции (40) (а в рамках последней, например, о влиянии эллинской философии на римских стоиков). За пределами этих ареалов возможность генетических связей становится более проблематичной, а порой и вовсе маловероятной. Скорее всего, независимы друг от друга "Золотые правила" индуистов, конфуцианцев, древних греков (41); еще более очевидным это представляется в отношении доиспанской традиции инков или африканского фольклора (хотя в ряде случаев воздействие письменной традиции на устную - например, Библии на русские или немецкие пословицы или Саади - на таджикские - более чем вероятно). Естественно допустить, что заповедь эта могла самостоятельно появиться и в ряде других, не столь изолированных источников (зороастрийских, мусульманских) - при том что заимствования через такие широко распространявшиеся сборники, как "Панчатантра" или "Изречения Менандра", отнюдь не исключены.

      Подобный - очевидно, типологический - характер совпадений в определенной степени может быть объяснен, на наш взгляд, специфичной связью "Золотого правила" и отдельных его парафраз с более общим феноменом этико-религиозного поведения на его высших уровнях. Позитивный вариант этого правила предстает как бы непосредственным следствием (едва ли не практическим эквивалентом) заповеди любить ближнего, как самого себя.

      Последняя, в свою очередь, непосредственно выводится из более общей формулы, описывающей слияние, тождество "я" с "не-я", субъекта - с объектом, индивидуума - с Богом. Таково состояние высшего духовного просветления, ощущение единства с высшим началом и единства всего сущего в этом начале, знакомые религиозному опыту разных культур. Среди наиболее характерных примеров - индуистские формулы, к которым последовательно приходит учение ранних упанишад (веданты). Столь характерные для этих текстов (например, для "Чхандогьи" и "Брихадараньяки" упанишад) многократные отождествления друг с другом различных феноменов природы, функций человека и т.д. ведут к снятию различий между индивидуальным (atman, aham 'я') и объективным (Brahman, tad 'то') началами. Отсюда знаменитые изречения: sa va ayam atma brahma ('поистине, этот Атман есть Брахман' - "Брихадараньяка", IV.4.5), tat tvam asi ('ты еси То' - "Чхандогья", VI.8.7 сл., вошедшее в индуизм как mahavakya "великое изречение") и т.п. (42). Постижение подобных тождеств выступает как конечная цель упанишад, как достижение высшего совершенства. Формула эта с известными вариациями повторяется в разных духовных традициях - от древнеиндийского "ты еси То" и до "растворения нас самих во всех других" - в современной русской поэзии. Можно сказать, что "великое изречение" "Чхандогьи" как выражение высшего мистического переживания словно спускается на ступень в своем более конкретном, действенном воплощении - заповеди любить ближнего как самого себя (43), а последняя как бы продолжает этот "спуск", овеществляясь в практическом правиле - делать другому то, что желаешь себе самому. Так отвлеченная формула высшего просветления, эмоционально наполняясь, обращается к повседневному земному существованию. И представляется лишь закономерным, что упомянутые свойства подобного рода формул (ср. выше, примеч. 15) - лаконизм, сравнительное единообразие выражений - присущи и их овеществленной парафразе - "Золотому правилу", как бы практически осуществляемому высшую этическую цель. Уподобление себя ближнему, сопереживание его состоянию, осуществление желанного ему и стремление избежать нежеланного - все это уже само по себе отмечено тем делом соединения, связывания (religare), которое послужило главным в нашей культуре обозначением соответствующего феномена - религии. И универсальность этого феномена как бы непосредственно отражается в повсеместности "Золотого правила".

      Употребительность позитивного и негативного вариантов: "(не) делать другому то, что (не) желанно тебе самому", - открывает интересные аспекты изучения. Сравнивавшие оба варианта нередко отдавали предпочтение первому, в то время как во втором усматривалось воздержание от действий, вызванное страхом перед дурным обращением. Их ставили в связь соответственно с милосердием и справедливостью, с моралью и законом. Первый подчас соотносили с христианской традицией, второй - с индуистской, иудейской и т.д. (44). Здесь следует заметить, что распределение отдельных вариантов отнюдь не соответствует религиозному или национальному признакам. Оба нередко встречаются в рамках одной и той же религии, одного автора и даже текста - в "Махабхарате", в джайнской традиции, в речах Исократа и т.д. Мы находим, в частности, позитивный вариант и в иудаизме, причем, как уже говорилось, и негативный вариант традиционно осмыслялся здесь в духе позитивной заповеди книги Левит, 19.18. С другой стороны, негативный вариант широко распространен и в раннехристианской традиции - начиная с "Деяний апостолов"; в "Евангелии от Фомы" он вложен в уста Иисуса, подчас прибегавшего к негативным заповедям, близким по стилю к иудейской традиции (45). Нетрудно показать, что в практическом применении негативная формула, вообще говоря, отнюдь не обязательно равносильна запрету, а позитивная - непосредственному побуждению к действию (46).

      Вместе с тем было бы неверно отрицать всякое различие между указанными вариантами. Оно может быть обнаружено не только в формальном плане, но и в психологическом и, соответственно, - прагматическом (47). С точки зрения эффективного воздействия на адресата, позитивная заповедь нередко оказывается чересчур трудной для практического воплощения, и именно тут может прийти на помощь призыв "не делать…". Равносильный по смыслу позитивному, он в то же время апеллирует не только к желаниям человека, но и к его опасениям, к инстинкту самосохранения - непослушание в данном случае уже с большей очевидностью угрожает личному благополучию. Заповедь как бы выигрывает в наглядности и прагматичности, и употребление того или иного варианта оказывается подчас не случайным. Так, известное преобладание негативного варианта в индуистской традиции, видимо, согласуется с ее ярко выраженной практической установкой; ср. сочетание упомянутых выше четырех принципов поведения (дхарма-артха-карма-мокша) в модификации отдельных из них. Тот же прагматизм прослеживается и в иудаизме, в частности, в свидетельствах о Гиллеле. Закономерно и предпочтение негативных формул в наставлениях, особенно направленных на регламентацию социальных отношений - ср. ряд древнекитайских источников, законы английского короля Альфреда (871-899) и т.д., - в этом отношении жанр законодательных установлений вообще достаточно характерен (48).

      С другой стороны, позитивный вариант скорее связан с проповедью более общего, возвышенного идеала, поднимающегося над повседневностью. Таково, в частности, в рамках "Нового Завета" настроение Нагорной проповеди, явно контрастирующее с атмосферой Иерусалимского собора (ср. "Деяния апостолов", гл. 15), насыщенной прозелитизмом, полемикой, злобой дня, - две ситуации, которым как бы органично соответствуют два варианта правила.

      Анализ отдельных формулировок позволяет отметить здесь и некоторые другие различия. Так, большая степень личной практической заинтересованности выступает в призыве не делать того, что было бы неприятно тебе самому (ср. "Махабхарату"), меньшая - в связи с опорой на суждения этического порядка (не делать того, что порицаешь в других - ср. у Питтака, в "Изречениях Менандра") (49). Указывалось в этой связи и на логическую презумпцию "Золотого правила" - общность интересов (как мы видели, оговариваемую в индуистских и буддийский источниках), без которой заповедь становится неприемлемой (50). При этом отдельные оговорки и формулировки, предлагаемые исследователями (51), уже содержатся в параграфах этой заповеди. Известные нам ситуации и контексты, в которых она выступает, видимо, не предполагали подобного анализа (ср. выше, примеч. 35) и вместе с тем не приводили на практике к каким-либо недоразумениям - скажем, к допущению, что наставник имеет также в виду определенные отклонения от нормы или пороки и рекомендует взаимно им угождать.

      Можно привести немало восторженных оценок "Золотого правила". На протяжении веков оно представляется наилучшей максимой поведения, одновременно обращающейся и к насущным потребностям человека, и к его морали, и к связям его с окружающими. Емкое и лаконичное, оно, благодаря своей простоте и наглядности, не требует для усвоения ни особых интеллектуальных усилий, ни каких-либо специальных познаний. Не случайно заповедь эту разделяли люди самых разных, подчас противостоящих друг другу течений - индуисты и буддисты, конфуцианцы и моисты, фарисеи и первые христиане, католики и протестанты. В сходных по форме и контексту версиях она предстает как бы общим знаменателем, к которому сводят свой нравственный закон люди разных вероисповеданий, ссылаясь при этом на самые великие авторитеты.

      Давно уже выйдя за рамки того или иного произведения и передаваясь от поколения к поколению, "Золотое правило" продолжает воздействовать на нас своей нравственной непреложностью и логической стройностью, скорее, чем многие иные доводы, побуждая к делам любви, к сопереживанию горестям и радостям ближнего, к ненасилию и неосуждению. По естественной аналогии здесь вспоминается и старая латинская поговорка: "De mortius nil nisi bene" ("О мертвых - ничего, кроме хорошего"), которой сейчас так легко следовать нам, участникам этого сборника. Но "суть дхармы" ведет дальше, призывая говорить лишь хорошее и о живых, - заповедь, как кажется, намного важнее предыдущей, хотя и куда более трудная. Трудность эта, впрочем, может уменьшиться, если, следуя тому же правилу, уподобить себя ближнему и вспомнить, насколько каждый из нас - не преступив еще порога смерти - сам нуждается в нисхождении и добром слове.

      Подобно многим другим произведениям древнеиндийской духовности, наставление из "Махабхараты" не только переносит читателя в далекий от него мир иных традиций и ценностей - оно снова возвращает нас к самим себе, воздействуя уже на наше собственное поведение. Придя к нам под разными именами, но в сходных словах, заповедь эта, быть может, лучше любых прочих свидетельств с замечательной наглядностью помогает не просто отметить, но и непосредственно пережить важнейшие черты общности, объединяющей этико-религиозный опыт человека. Ибо когда возникла естественная потребность по возможности короче и ясней передать сущность этого опыта, то наставники разных веков и народов, учившие разным верам и творившие разные обряды, призывали к одному и тому же.

      Примечания

 

 

 

      (1) См.: The Mahabharata. Vol. 6/ The Udyogaparvan, crit. Ed. By S.K. Poona, 1940. P. 185. Другой вариант 3-й пады этого стиха (с тем же значением): esa samksepato dharmah. Ср.: Махабхарата. Книга пятая. Удьогапрва / Пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. Л.: Наука, 1976. С. 97; Sternbach L. Similar thoughts in the Mahabharata, the literature of "Greater India" and in the Christian Gospels // Journal of the American Oriental Society. Vol. 91. N 3. 1971. P. 440 sq. (c указанием соответствующего места в разных редакциях поэмы и других параллелей).

 

     (2) Махабхарата. V. Мокшадхарма. Ч. 1 / Пер. Б. Л. Смирнова. Ашхабад: Изд. АН Туркм. CCP, 1961. С. 354; ср.: Там же. Ч. 2. С. 248 (примеч.).

 

      (3) Там же. Ч. 1. С. 433.

 

      (4) Ср.: Sternbach, 1971. P. 441.

 

      (5) См., напр.: Danielou A. Les quatre sens de la vie et la structure sociale de l'Inde traditionnelle. Paris, 1963; Сыркин А. Я. К систематизации некоторых понятий в санскрите // Семиотика и восточные языки, М.: Наука, 1967. С. 147 сл.; Sharma A. The purusharthas: a study in Hindu axiology. Michigan, 1982, и др.

 

     (6) Ср. данные (очевидно, не исчерпывающие) в Stenbach, 1971, p. 441, откуда мы цитируем отдельные примеры.

 

      (7) Ср.: Panchatantra I. Ed. With notes by А. Kielhorn. 6th ed. Bombay, 1896. P. 57.

     (8) Die Vetalapancacvinsatika in derRecensionen des Civadasa und eines Ungenannten. Hrsg. Von H. Uhle. Leipzig, 1881. S. 29.

 

      (9) Hitopadesa of Narayana / Ed. By M. К. Kale. Delhi a.o., 1976. P. 7.

 

      (10) См. подробнее: Stenbach L. Subhasita, gnomic and didactic literature. Wiesbaden, 1974.

 

      (11) Арья Шура. Гирлянда джатак или сказания о подвигах бодхисаттвы / Пер. с санскр. А. П. Баранникова и О. A/ Волковой. М.: Изд. Вост. Лит-ры, 1962. С. 236-237.

 

      (12) Jaina Sutras, trans. By H. Jakobi, pt. 2 New York, 1968. P. 306-307, 314.

 

      (13) Windisch E. Hemacandra's Yogasastra. Ein Beitrag zur Kenntniss der Jaina-Lehre // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 28. 1874. S. 196, 228.

 

      (14) Ср.: The Sikh religion, its gurus, sacred writings and authors, by M. A. Macualiffe. Vol. 2. Oxford, 1909. P. 29.

 

      (15) Ср.: Сыркин А. Я. О сравнительной вероятности некоторых типологических параллелей /// III Летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1968; Idem. On some correspondences between ancient Hindu classifications // Darshana International. Vol. 25. N. 3. 1985. P. 31 sq.

 

      (16) Ср.: Древнеиндийские афоризмы / Сост. Пер. и предисл. А. Я. Сыркин. М.: Наука, 1966. С. 6 сл.

 

     (17) Reiner H. Die "goldene Regel". Die Bedeutung einer sittlichen Grundformen der Menschheit // Zeitschrift fur philosophishe Forschung. Bd. 3. 1948. S. 74; Lexicon fur Theologie und Kirche. Bd. 4. 1960. S. 1040, и др.

 

     (18) В этой связи см. подробнее: Phippidis L. Die "goldene Regel". Leipzig, 1929; J. O. Hertzler. On Golder Rules // International Journal of Ethics. 1934. Vol. 44. N. 3; Reiner, 1948; idem. Die Philosophische Ethik. Heidelberg, 1964. S. 186 - 195; Dihle A. Die goldene Regel. Eine infuhrung in die Geschichte der antiken und fruhchristlichen Vulgaretnik. Gottingen, 1961; Frienlander G. The Jewish sources of the Sermon on the Mount. New York, 1969. P. 226-238; Гусейнов А. А. Социальная природа нравственности. М., 1974. С. 71 сл.; Syrkin A. The Golden Rule // Darshana International. 1985. Vol. 25. N 1-2.

 

     (19) Древнекитайская философия. Т. 1 Пер. В. А. Кривцова. М., 1972. С. 167.

 

     (20) Ср.: Vetter P. Das Buch Tobias und die Achikar-Sage // Theologische Quartalschrift. 1904. Bd. 86. N 3/ S. 343.

 

      (21) Ср.: Friedlander, 1969. P. 226 sq.; King G. B. The "negative" Golden Rule // The journal of religions. 1928. Vol. 8. P. 268 sq.; Dihle, 1962. P. 109 sq., и др.

 

      (22) Ср.: Кациельсон Л. Гиллель - Еврейская энциклопедия. Т. 6. Спб. [б.г.]. С. 502-503.

 

      (23) Ср.: Schechter S. Abot de Rabbi Nathan. Wien, 1887. P. 53.

 

      (24) Властелины Рима. Биография римских императоров от Адриана до Диоклетиана. Пер. С. Н. Кондратьева. М.: Наука, 1992. С. 174.

 

      (25) См., напр.: Patrologiae cursus completes. Series graeca. Т. 6. Parisiis, 1857. P. 697 (Юстин), P. 1108 (Феофил). Т. 1, 1886. P. 997 ("Апостольские установления"). Т. 2б 1886. P. 220 (Климент I). Т. 8, 1891. P. 1089 (Климент Александрийский); idem, Series Latina. T. 73, 1849. P. 1039 ("Жития отцов"). Т. 32, 1841. P. 674 и Т. 33, 1841. P. 1070 (Лактианций). Т. 22, 1845. P. 1025 (Иероним). Т. 32, 1841. P. 674 и Т. 33, 1841. P. 681 (Августин). Т. 158, 1853. P. 582 (Ансельм Кентерберийский). Т. 163, 1893. P. 1051 (Вильгельм из Шампо). Т. 176, 1880. P. 351 (Гуго из Сен-Виктора), и др.

 

      (26) M. Luther's Werke. Kritische Gesamtausgabe. Bd. 18. Weimar, 1908. S. 80.

 

      (27) Ср.. напр.: поучения Иисуса в "Евангелии от Фомы" (6), обнаруженном в 1945 г. в коптской рукописи III-V вв. в Наг Хаммади: "Не лгите, и то, что вы ненавидите, не делайте этого". См. Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 250 (перевод М. К. Трофимовой).

 

     (28) Ср.: Pahlavi texts, tr. E. W. West, pt. III. Delhi, 1977. P. 330; pt. II. P. 271; pt. IV. P. 51.

 

      (29) См.: "Изречения Магомета, не вошедшие в Коран" // Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. М., 1956. Т. 40. С. 344; Al-Suhrawardy A. The sayings of Muhammad. New York, 1990. P. 72.

 

      (30) См.: де ла Вега Инка Гарсиласо. История государства инков. Пер. В. А. Кузьмищева. Л.: Наука, 1974. С. 56.

 

      (31) Ср.: Hertzler J. O. On Golden Rules // International Journal of Ethics. 1934. Vol. 44. N 3. P. 419; Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII-XX в. М. ; Л.: Изд. АН СССР, 1961. С. 64, 116; Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4 М., 1955. С. 394; его же: Пословицы русского народа. М., 1957. С. 618. Последний вариант ("Чего в другом не любишь, того и сам не делай") включен Л. Н. Толстым в его "Календарь с пословицами на 1887 г." (Полное собрание сочинений. Т. 40. С. 36).

 

      (32) Ср., напр.: Гоббс Т. Избранные произведения. М., 1964. Т. 1. С. 336 сл.; 1965. Т. 2. С. 157, 183; Локк Д. Избранные философские произведения. М., 1960. Т. 1. С. 95. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме. М. ; Л., 1936. С. 85; Гердер И. К. мысли, относящиеся к философской истории человечества. Спб., 1829. С. 232; Mille J. Essays on ethics, religion and society. Toronto, 1969. P. 218; Кропоткин П. Нравственные начала анархизма. Лондон, 1907. С. 28.

 

      (33) Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 238, 260 сл., 279, 374; , 4. Ч. 2. С. 133, 323 (="основной закон чистого практического разума").

 

      (34) Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 245 сл.

 

      (35) Там же. С. 271. Можно заметить, что критика эта, применимая отнюдь не ко всем формулировкам "Золотого правила", исходит из отдельных логически возможных его толкований и инверсий (отчасти уже обсуждавшихся - ср.: Singer M. The Golden Rule // Philosophy. 1963. Vol. 38. N 146. P. 294 sq.; Weiss P. The Golden Rule // The Journal of Philosophy. 1941. Vol. 38. N 16. P. 241 sq. и др.). При этом в последнем примере правилом пользуется человек, уже нарушивший его своим преступлением и снова нарушающий самой своей аргументацией. Иначе говоря, сконструированные здесь ситуации практически противоречат неизменной тенденции "Золотого правила" и известных нам контекстуальных его поучений. Следует иметь в виду, что авторы этих текстов заботились прежде всего о наглядности и доходчивости наставления, а не о логическом анализе высказываний.

 

     (36) Ср.: Hirst E. W. The categorical imperative and the Golden Rule // Philosophy. 1934. Vol. 9. N 35. P. 328 sq.; Г. Райнер (Reiner, 1948. P. 79. N. 13) предлагает прояснить эту связь с помощью такой формулировки категорического императива: "Handle so, wie du willst, daB in der gleichen Lage alle handeln" ("Действуй так, как ты хотел бы, чтобы все действовали в сходном положении"). Любопытно, что в числе сближавших кантовскую этику с "Золотым правилом" был и Шопенгауэр ("Об основе морали", 7), полагавший, в частности, что обусловленность эгоистическими соображениями отнюдь не чужда и категорическому императиву (Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. М., 1910. Т. 4. С. 161).

 

      (37) Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 270.

 

      (38) Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 40. С. 36, 344; 1957. Т. 41. С. 333; 1929. Т. 43. С. 8, 26, 123, 215; 1932. Т. 44. С. 78, 97; 1956. Т. 45. С. 51, и др. Ср. выше: примеч. 29, 31.    

 

      (39) Там же. 1952. Т. 34. С. 357 сл.; 1950. Т. 35. С. 190 сл. Ср. также его статьи: "Беседы с детьми по нравственным вопросам" (1907) (Т. 37, 1956. С. 35), "Закон ненасилия и закон любви" (1908) (там же, с. 168).

 

      (40) Подобное двойное влияние могло, например, сказаться на близком к платонизму иудео-греческом философе Филоне Александрийском (I в. до н.э. - I в. н.э.), также высказывавшем, по свидетельству Евсевия ("Приготовление к Евангелию", VIII. 7.6), негативный вариант "Золотого правила". Вместе с тем в первые века нашей эры иудео-христианское влияние могло в подобном случае оказаться и сильнее "языческого". Следует учесть, что первое опиралось на канонизированные религиозные тексты, получавшие со временем все большее распространение, тогда как второе оставалось в рамках "факультативной" светской дидактики. Как уже говорилось (ср. выше: примеч. 24), император Александр Север услышал эту заповедь "от каких-то иудеев или христиан", хотя, казалось бы, с детства не пропуская "ни одного дня, чтобы не упражняться в науках", а в зрелости усердно читая греческих и латинских авторов ("Жизнеописания августов", XVIII. 3.1; 30. 1-3-см. Властелины Рима. С. 152, 164), он с большей вероятностью мог узнать ее из родной ему античной традиции.

 

      (41) В этом плане необоснованным представляется допущение возможности воздействия санскритской литературы на евангельский текст (Stenbach, 1971. P. 441).

 

      (42) The Principal Upanishads / Ed. By S. Radhakrishnan. London, 1953. P. 272, 458 sq., etc.; Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М.: Наука, 1971. С. 153 л., 191 сл., 237, и др.

 

      (43) Определенное функциональное соответствие этих двух формул подкрепляется, на наш взгляд, и тем обстоятельством, что христианские канонические свидетельства, в отличие от индуистских, не дают столь последовательно обезличенного описания высшего состояния - тождество субъекта с объектом выражены здесь скорее этически, эмоционально, в терминах любви к Богу (не чуждой и индийским традициям - ср. течения бхакти), к ближнему и т.п., с сохранением индивидуальности. Ср.: Сыркин А. Я. Спуститься, чтобы вознестись. Иерусалим, 1993. С. 61. Близость соответствующих изречений превосходно выразил Г. Гессе, претворивший в себе обе традиции, - говоря о библейском завете любви, он замечает: "можно повернуть его и на индуистский лад и толковать так: люби ближнего, ибо это ты сам! - христианский перевод изречения "tat tvam asi". Ах, истинная мудрость так проста, была уже так давно, так точно и недвусмысленно высказана и сформулирована! Почему же она нам доступна только временами, только в хорошие дни, а не всегда?" См.: Гессе Герман. Избранное. М., 1977. С. 197 ("Курортник", гл. "Выздоровление" - пер. В. Курелла).

 

      (44) Ср.: Friedlander, 1969. P. 232 sq.; King, 1928 sq.; Hertzler, 1934. P. 429 sq.; Stauffer E. Die Botschaft Jesu. Munchen, 1959. S. 55 sq.

 

      (45) См., напр.: Ев. От Матфея 7.1 ("Не судите, да не судимы будете"); 7.6; Ев. От Луки 6.37 - заповеди, помещенные здесь в контексте "Золотого правила". Ср.: King, 1928. P. 275 sq.; Friedlander, 1969. P. 233 sq.

      (46) Интересно, что Лев Толстой упоминал оба варианта рядом как очевидно равноценные ("Полное собрание сочинений". Т. 34. С. 257).

 

      (47) Ср.: Singer, 1963. P. 304; Hertzler, 1934. P. 432.

 

      (48) В этой связи примечательна мысль из толстовского сборника "На каждый день": "Жить хорошо значит не столько делать то хорошее, что мы можем делать, сколько не делать того дурного, которое можем не делать. Главное: не делать дурного" (Полное собрание сочинений. Т. 44. С. 116-177).

 

      (49) Ср. Reiner, 1948. P. 79 sq.; idem, 1964. P. 190 sq.; Lutz A. Die Goldene Regel // Zeitschrift fur philosophische Forschung. Bd. 18, 1964. P. 473 sq. В связи с идеями взаимности, воздаяния и т.п. известны и попытки сблизить "Золотое правило" с Jus talionis (игравший важную правовую роль в древних правовых системах принцип воздаяния, равного совершенному проступку) - ср.: Hertzler, 1934. P. 430; Diehle, 1962. P. 80, etc. Следует иметь здесь в виду, что по своей функции "Золотое правило" меньше всего следует идее наказания, а в своем негативном варианте практически отрицает его. При этом Jus talionis мотивирует поступок человека не его собственными интересами и оценками, но тем, как поступил другой.

 

     (50) Отсюда возможность противоположного суждения, как, например, в характерном совете Бернарда Шоу - не делать того людям, что мы хотели бы встретить с их стороны, ибо их вкусы могут отличаться от наших (ср.: Singer, 1963. P. 295 sq.). Следует, кстати, заметить, что, благодаря некоторым своим существенным особенностям (ср. выше), жанр афористического высказывания (как и данный случай) вообще представляет собой весьма удобный материал для "перевертывания", пародирования и т.п. Ср., например, курьезный опыт взаимозамены позитивных и негативных высказываний в "Максимах и моральных размышлениях" Ф. де Ларошфуко (Ребу П., Мюллер Ш. Письмо с того света // Вопросы литературы. 1969. N 5. С. 242-244).

 

     (51) Ср.: Singer, 1963. P. 299 sq., 313; Weiss, 1941. P. 422 и др.